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自鸦片战争以后，近代中国就一直多灾多难，被列强肆意践踏。从那时起，一批先进的中国人也开始思索，实现他们救国救民的道路。康有为就是这些先进的知识分子的一个。

康有为的努力方向，政治上是由据乱世到升平世，再渐次进入太平世的社会理想的实现，是君主立宪资本主义制度的建立。为了实现这一理想，康有为祭起了孔教的大旗。但是，这绝不是康有为的最后价值旨趣所在，康有为所孜孜追求的是建立一个可以消弭人间众苦难而圆满极乐的大同乐土。这就是《大同书》的主旨所在。谭嗣同曾尊康有为为“一佛出世”，可见，佛学对康的影响之大。

经营天下，好求安身立命之所的圣人情怀，是康氏思想体系的核心内容。但康有为认为，只有依靠孔学之仁和佛之慈悲主义，才能使得圣人之愿得以实现，大同社会得以建立。

从其圣人救世方面来说，康氏特别推崇孔学的仁德，但他对自己身为时代圣人的历史使命的清醒意识，却是受到佛学（大乘）无差别同一普遍慈悲的世界观的影响。他把儒学的仁与佛教中的平等主义结合起来。佛教强调众生平等，因为佛教是在反对印度种姓制度的不平等过程中而建立起来的，大至大千世界，小至微尘芥子，莫不具有真如佛性。又因性海浑圆，众生一体，慈悲普渡，大小平等，不舍一切。

《大同书》的主要内容，主要脱胎于佛学“四圣谛说”中的“苦谛”。

“吾既生于乱世，目击苦道，而思有救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”（1）这就是《大同书》的核心思想和救世主张的集中体现。康氏生于乱世末世，目睹国家和人民的种种苦难，然后去思考、寻觅一个至平、至公、至仁的大同之道，以解救无量数不可思议的人道之苦。为此，认识、分析中国社会的无比苦难灾痛，成为寻思大同之道，如何建设大同世界的必要前提。这正如苦谛是佛教四谛中最关键的一谛，苦谛是佛教人生观的理论基石那样。

佛教苦谛理论认为，一切都是变迁不息的、无常的，广宇悠宙，不过是苦集之场。由于芸芸众生无法自我主宰，必为无常患累所逼恼忧，因此只有痛苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。举凡人的生理病痛、情感意志的矛盾，各种灾难祸殃，生老病死，世事变迁等等，无不为苦。“三界无安，犹如火宅”。生命、生存，便囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬。由此，佛教便奠定了它的超脱世俗，解救痛苦的去恶从善的思想立场。

康有为曾经潜心佛典，他在《大同书》（甲部）详尽的论述了人生之苦（有七），无灾之苦（有八）、人道之苦（有五）、人治之苦（有五）、人情之苦（有八）、人所尊尚之苦（有五）。仿佛是佛祖再世。耳闻目睹，行走坐卧，深思冥想，所意识到的社会、人生现象，均可用一个“苦”字所概括。从上至帝王将相，下至平民贱奴，丛生到死，从自然环境至人类社会，除了苦难还是只有苦难。因此，佛教对于康有为的影响，主要就是“入世界观众苦”方面。于是，他便借用了佛教普遍而无差别的慈悲主义思想，形成了超国界、超阶级、超种族、超贫富、超性别的人类苦难观念，从而在此平等如一的苦海观念基础之上，构建他至大、至公、至平和极乐圆满，连神圣仙佛救世救人之苦难也可超拔的大同理想世界。为此，“康有为若生大同世也，惟有极乐，岂须舍身万死，日滔危难哉！”

按照救人救世于苦海之中的大同理想观念，绝对必须去建立一个众生皆苦的平等慈悲主义，从而才能产生出“盖一人身有一人身之自立，无私属焉”的近代平等观。对此，康有为特别指出道：“人皆天生也。同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”不能因为君臣父子夫妇的“三纲”伦理，“失人道独立之义而损天赋人权之理也。”(2)

所以，康有为在肯定人道独立，人权天赋的思想主张时，不但有西方人权人本学说的影响，而且更重要的是，他将佛教苦谛中平等同一的苦难观念，整个的作为天赋人权、人道独立平等思想的依托。

梁启超评论《大同书》时说：“（《大同书》）其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之愿，无家族则谁复乐有私产；若夫国家，则又随家族而消灭也。有为悬此鹄为人类造化之极轨。”（3）

梁启超作为康有为的追随者，认为康氏思想主要受着大乘佛教华严宗哲学的左右和影响。华严宗世界观的核心，乃“一即一切，一切即一”的无差别同一境界，排斥包括今世来世分别在内的二元论思想倾向，并以一种对终极精神实体——圆满极乐的信仰作为特征。康氏深受此信仰的支配，但认为其大同世界的最高福祉（大同极乐）只能在今世追寻，而不可能到今世之外去索找。

为此，梁认为康氏大同世界的理想，亦即“法界的理想”，直接来自华严宗关于法界的究竟，圆满极乐的理想。大同世界就是根据华严宗“于世间造法界”的哲学思想而来。

但是，康有为始终不愿意把其最高理想安顿在“出世间法界”。他可以随意抨击人间苦难，但他总是没能完全皈依大乘佛学世间即是出世间、出世间亦即世间的信仰。所以，康有为在重建大同信仰时，对于佛教是大有保守态度的。

尽管康有为也在极乐世界中肯定了佛教地位，以为“大同之世，惟神仙与佛学二者大行”，但又认为“大同之后，……下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾别有书。”（4）显然，在康有为的价值观念中，佛教至少不是最高、最后的理想境界。

可见，康有为只是借用了佛教认识和否定人间苦难的超越方法，以建构他高出于既存世界的价值信念。他并没有明确指出，由现实世界通达极乐世界，可以循沿佛教的思维路径。“盖大同者世间法之极，……佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。”（5）

显而易见，康有为的大同理想及其圆满极乐的信仰精神，尽管具有较为浓厚的佛教色彩，但它依然是孔教型，而不是佛道型。其大乘菩萨理想，不过是作为人世苦难救世主义的认同而得到较大的强化。当康有为表现出一种救世的要求，自信负有圣人和菩萨的双重使命时，特别能够引起其思想共识、情感共鸣的佛教学说，其本质自然不是纯宗教形式，而毋宁说是非宗教形式的。

注释：
（1）《大同书》甲部《入世界观众苦》
（2）《大同书》甲部《入世界观众苦》
（3）《清代学术概论》（二十四）
（4）《大同书》癸部《去苦界至极乐》
（5）《大同书》癸部《去苦界至极乐》

（2000年5月）