北海居

火是自然界很常见的东西，也是大家日常生活中不可缺少的工具。我们的老祖先也正是学会了用火，才从茹毛饮血的原始状态慢慢进化成现代文明。可是，有多少人想过火是一种什么物质形态吗？

我们都知道物质在自然界的三种形态固态、液态和气态。固态、液态和气态都是我们非常熟悉的，也是中学物理讲到过的物质三种形态，把固态物质加热的一定程度，它就转变为液态，继续加热该液态物质到一定程度，液态就转变为了气态。例如，桌子是固态，水是液态，空气是气态。但是，火是这三种中的哪一种形态呢？都不是。火是第四种物质形态——等离子态。

什么是等离子态呢？等离子态又叫做物质的第四态，在自然界中，当电流通过某些流体（包括气体和液体）时，体的某些粒子便被电离，这样，电离和没电离的各种微粒子混合在一起，便形成等离子态。等离子体的存在机理是怎样的呢？物质是由分子或者原子组成的，而分子也是由原子组成。原子都由原子核和绕核高速运动的电子构成。原子核带正电，电子带负电，正、负电数量相等，整个原子对外不显电性。电子之所以绕核运动，因为它的能量不足以挣脱核的束缚力。如果不停地给物质加热，当温度升高到数十万度甚至更高，或者用较高电压的电激，电子就能获得足够逃逸的能量，从原子核上剥落下来，成为自由运动的电子。这就像一群下课后的学生跑到操场上随意玩耍一样。这时物质就成为由带正电的原子核和带负电的电子组成的一团匀浆，人们戏称它“离子浆”。这些离子浆中正负电荷总量相等，因此又叫等离子体。

等离子体的物质密度跨度极大，从10的3次方个/立方厘米的稀薄星际等离子体到密度为10的22次方个/立方厘米的电弧放电等离子体，跨越近20个数量级；温度分布范围则从100 K(-173.15°C)的低温到超高温核聚变等离子体的10的8次方-10的9次方K。

我们用水做例子：将冰加热到一定的程度，它就由固体变成为液体的水；温度再升高，又蒸发成气体。但要是将气体的温度继续升高，会得到什么样的结果呢？ 当气体的温度升高到几千度以上的时候，气体的原子就开始抛掉身上的电子，于是带负电的电子开始自由自在地游逛，而原子也成为带正电的离子。温度愈高，气体原子脱落的电子就愈多，这种现象叫做气体的电离化。科学家把电离化的气体，叫做“等离子态”。

除了高温以外，用强大的紫外线、X射线和丙种射线来照射气体，也可以使气体转变成等离子态。等离子体在我们的宇宙中大量存在，从一根蜡烛燃起的火苗到滋生万物的太阳，从闪烁的星星到灿烂的星系。在广漠无边的宇宙中，它是最普遍存在的一种形态。因为宇宙中大部分的发光的星球，它们内部的温度和压力都高极了，这些星球内部的物质几乎都处在等离子态。只有在那些昏暗的行星和分散的星际物质里，才能找到固体、液体和气体。

就是在我们的周围，也经常能够碰到等离子态的物质。像在日光灯和霓虹灯的灯管里，眩目的白炽电弧中，都能找到它的踪迹。再有，在地球周围的电离层里，在美丽的极光、大气中的闪光放电和流星的尾巴里面，也能找到这种奇妙的等离子态。

等离子态是物质在高温下的形态，那么，如果物质不断冷下去、冷下去……一直冷到不能再冷下去，比如说，接近绝对零度(-273.16℃)吧，在这样的极低温下，物质又会出现什么奇异的状态呢？...

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讽喻的定义
在说话或写文章时，有的道理不便于直说或明说，或者不容易说得明白、动听，就用说故事的法来说明道理，这种修辞方法就叫讽喻。讽喻即用一种富有机智幽默情趣，并寄寓深刻道理的虚构的故事来阐明某种事理，是一种婉曲的语言表达方式，往往是在本意不便于明说或者为了说得更形象，更明白的情况下使用的。一般都蕴含着讽谏、讥刺、规劝、批评、诱导的意义。张志公先生主编的《现代汉语》中说：“用一种事情来比另一种事情的道理叫讽喻。讽喻着重在用事理打比方。”

讽喻的作用
运用讽喻手法，通过说故事的方式来说明一个道理，以达到启发、教育或者讽刺、谴责的目的。讽喻的使用灵活，可以在行文中插叙，并且点明本意，也可以也可以独立成章，寓意其中，并不明说，而留给读者以思考。

讽喻的形式
讽喻可分为引述和编写两种形式。

◇引述：就是把故事夹叙在讲话或文章里面。如：

马克思主义者看问题， 不但要看到部分，而且要看到全体。 一个蛤蟆坐在井里说：“天有一个井大。”这是不对的，因为天不止一个井大。如果它说：“天的某一部分有一个井大。”这是对的，因为合乎事实。（毛泽东《反对日本帝国主义的策略》）

——借“井底之蛙观天” 的故事来说明要全面看问题，不要片面看问题。

◇编写：就是编写一个完整的故事来说明道理。因为它可以独立成篇，通常称为寓言或童话。例如：

刻舟求剑
楚国有一个人，乘船渡江时，剑掉到水里去了。他立即用刀子在船帮上刻个记号。同船的人问他干什么，他说：“我的剑是从这个地方掉下去的。”等船停下来以后，他便从刻了记号的地方跳下水，去捞那把剑。捞了半天，一无所获。原来，船已经走了，而剑是不会跟着走动的；他凭船帮上的记号去捞剑，不是很糊涂吗？（《吕氏春秋》）

上面“刻舟求剑”这个故事是将《吕氏春秋》中一个寓言故事改写而成的。它告诉我们：事物像行船一样，时刻在发展，在前进，人的思想要不断适应变化了的情况，工作才能做好；如果像“刻舟求剑”中的那个人那样，把运动着的事物看成静止不变的，办事墨守成规，就一定会碰壁，会失败。有时候为了讽喻也可以自编。...

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凯恩斯认为，垄断资本主义时代之所以出现严重的经济危机，主要是由于社会上对生产资料和消费品的“有效需求”不足，而有效需求不足则是由三条基本心理规律造成的：

第一条心理规律：边际消费倾向规律
这条规律是说，居民随着收入的增加，消费也会相应增加，但在增加的收入中，用来消费的部分所占的比例越来越小，用来储蓄的部分所占的比例越来越大。这样在收入和消费之间就出现了一个越来越大的缺口，有效需求量降低，造成生产过剩和失业增加。

在收入减少的时候，消费也随之减少，但也不如收入减少的那么厉害。富人的边际消费倾向通常低于穷人的边际消费倾向。这是因为穷人的消费是最基本的消费，穷人之所以穷，是因为在穷人的收入中基本生活资料占了相当大的比重，而富人之所以富，在于富人早已超越了基本需求层次，基本生活资料在其收入中所占比例不大。

边际消费倾向取决于收入的性质。消费者很大程度上都着眼于长期收入前景来选择他们的消费水平。长期前景被称为永久性收入或生命周期收入，它指的是个人在好的或坏的年景下平均得到的收入水平。如果收入的变动是暂时的，那么，收入增加的相当部分就会被储藏起来。收入不稳定的个人通常具有较低的边际消费倾向。

影响边际消费倾向的因素很多，主要有收入水平的高低、收入预期和支出预期、高低收入户的比例、消费环境、消费习惯等。凯恩斯认为边际消费倾向递减规律的本源由人类的天性所决定的。

为什么我国政府扩大内需的政策总是起不到应有的刺激经济的作用？主要还是因为边际消费倾向下降的影响。...

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佛教中的地狱有十八层地狱、八大地狱、八寒地狱、八炎火地狱、孤独地狱、游增地狱等说法，但是在汉传佛教里，地狱指十八层地狱。诅咒一个人时，往往会说“打入十八层地狱，永世不得超生”。呵呵！十八层地狱的名称如下：

第一层，拔舌地狱；第二层，刀山地狱；第三层，沸沙地狱；第四层，沸屎地狱；第五层，黑身地狱；第六层，火车地狱；第七层，镬汤地狱；第八层，铁床地狱；第九层，盖山地狱；第十层，寒冰地狱；第十一层，剥皮地狱；第十二层，畜生地狱；第十三层，刀兵地狱；第十四层，铁磨地狱；第十五层，冰地狱；第十六层，铁地狱；第十七层，蛆虫地狱；第十八层，烊铜地狱。

我们都说天上一日，地上一年，可是地狱里却是地下一日，地上3750年，可见地狱的时间真的是极其漫长且无限的。第一层地狱以人世间3750年为1日，30日为1月，12月为1年，罪鬼在此的刑期是一万年。换算成人间年月，就是3750×30×12×10000=135亿年。地球至今才45亿年，可见在地狱的日子真是不好过哦。然而接下来每层的时间都要依次翻两番，到了第二层地狱，受刑时翻两番，阴间4万年，人间则是540亿年，并且痛苦还要增加20倍。照此推算下去（第三层16万年，第四层64万年，第五层256万年，第六层1024万年，第七层4096万年，第八层16384万年，第九层65536万年，第十层262144万年，第十一层1048576万年，第十二层4194304万年，第十三层16777216万年，第十四层67108864万年，第十五层268435456万年，第十六层1073741824万年，第十七层4294967296万年，第十八层17179869184万年），到十八层地狱时，受罪的时间相当于人间的2319282339840万亿年。可见打入十八层地狱， 叫他永世不得翻身当非戏言，确乎如此。

汉传佛教里，阎王为地狱之主，共有十殿阎王，这是中国特有的阎王系统，最初佛经中是没有十殿阎王这一说法的。《西游记》中在孙悟空大闹地府，勾生死簿时提到过十殿阎王的名称，阎王有臣佐十八人，分管十八层地狱。后来，这十八人就被封为十八判官。十殿阎王各自都有明确的分工，各自的职权：...

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我发现佛教和基督教的时间概念形成鲜明的对比。基督教的时间是线性的，单向的，从上帝创世开始，基督诞生，到末日审判结束。而佛教的时间是循环的，巨大的，分过去世、现在世、未来世，三者之间可以相互轮回。

佛教对时间最明确的观念就是“循环”，佛教的基本时间单位——“劫”——本身就是一个循环的概念，表示极其久远的时间。劫分为大劫、中劫和小劫。

小劫
人类寿命自十岁起，每一百年增加一岁，增至八万四千岁开始每百年减一岁，减至十岁。增加的过程叫增劫，减短的过程叫减劫，如此一增一减的时间就是一小劫。

1小劫=（84000 - 10）×100×2＝16798000年

中劫
经过二十个小劫，称为一个中劫。据佛典中说，我们所处的地球，共分“成、住、坏、空”的四大阶段，每一阶段的时间过程，均为二十个小劫，在这四大阶段中，唯有“住”的阶段，可以供人类生存。初“成”的阶段是由气体而液体。再由液体而凝固，所以不堪人类的生活。到了“坏”的阶段，正在剧烈的破坏之中，也不适合人类的生存；据说是经过四十九次大火灾，七次大水灾，一次大风灾之后，地球便归消失。“坏”劫终了，“空”劫开始，在空无一物中再经过二十小劫，另一新的地球便又逐渐形成，进入另一期的“成”的阶段。佛教把这成、住、坏、空的四大阶段，称为四个中劫，分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。

1中劫=20小劫=20×16798000=335960000年

大劫
经过成、住、坏、空的四个中劫，便是一个大劫；换句话说，地球世界的一生一灭，便是一个大劫。

1大劫=4中劫=80小劫=1343840000年

以上的时间是自己算的，但是，佛教有的经书则明确说明了一个劫等于大梵天的一个白天，即人间的43亿2千万年。除了“劫”表示时间之长外，佛教还有表示时间之短的尺度，那就是“刹那”。
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克己复礼是孔子学说的一个重要概念，出自《论语·颜渊》一章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”

这段话的意思是：有一次孔子的弟子颜回请教如何才能达到仁的境界，孔子回答说：努力约束自己，使自己的行为符合礼的要求。如果能够真正做到这一点，就可以达到理想的境界了，这是要靠自己去努力的。颜回又问：那么具体应当如何去做呢？孔子答道：不符合礼的事，就不要去看、不要去听、不要去说、不要去做。颜回听后向老师说：我虽然不够聪明，但决心按照先生的话去做。

可见，孔子是把“克己复礼”当作一种达到“仁”的境界修养方法。历代学者都认为，这是孔门传授的“切要之言”，是一种紧要的、切实的修养方法。宋代学者朱熹认为：“克己”的真正含义就是战胜自我的私欲，在这里，“礼”不仅仅是具体的礼节，而是泛指天理，“复礼”就是应当遵循天理，这就把“克己复礼”的内涵大大扩展了。朱熹指出，“仁”就是人内心的完美道德境界，其实也无非天理，所以能战胜自己的私欲而复归于天理，自然就达到了仁的境界。

但是，我觉得孔子所说的“克己”，仅仅只是指克制和约束自己的思想行为，使之符合“礼”的要求。《里仁》云：“以约失之者鲜矣。”这就是说，能够自我约束不放纵就可以少犯错误，并没有朱熹所阐释的什么“存天理，灭人欲”那么深远。而孔子所说的“礼”，则不仅仅单纯指具体的礼节——日常行为规范，而是指“周礼”，一种虽包括着风俗仪式，又不完全是风俗仪式，虽包括着政治制度，又不完全是政治制度的社会文明。也就是说只有使自己的思想行为符合周礼的要求，这才是达到“仁”的境界了。

《周礼》是儒家经典，据说是西周时期的著名政治家、思想家、文学家、军事家周公旦所著，内容极其丰富，展示了一个完善的国家典制。孔子三读之后，顿生"治天下如指之掌中"的感觉。所以孔子对周礼抱着很尊敬的心态，而在实际上又有所损益，在继承中创新，目的是为了救世。孔子是十分崇尚“周礼”的，在《论语》中多次谈到自己对西周礼乐的向往。当然，孔子所说的周礼已经不是原始的周礼了，而是经过他扬弃后的周礼。

孔子通过对周礼的损益创造性地提出了“仁”的思想，使之他整个思想体系的制高点，并与“礼”配合，在修己的同时治人，在人的伦理道德完善的基础上实现社会的良好秩序。 孔子的“仁”的思想的核心就是“内圣外王”。

内圣外王的意思是指内具有圣人的才德，对外施行王道。“内圣”是讲人的修养成就，“外王”讲的是在修养成功的基础上发挥社会作用，实现政治理想。整个过程可以用修身、齐家、治国、平天下的顺序来表述。

在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。自己立身，通达了，也不要忘记使别人也能立身，通达。也就是说，在满足自身需要的同时，也要满足他人的需要，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才能真正做到“内圣外王之道”。立己，达己是基础，立人，达人是归宿。

可见，克己复礼和内圣外王是相通的。克己是内圣的手段，内圣是克己的目的。复礼是外王的形式，外王是复礼的内容。内圣是使自己修身养性成为贤人、仁人、圣人，而要达到仁的境界就必须克己复礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。当达到了仁的境界后，也就是说成为了圣人之后，那就要立人、达人，安人、安百姓，也就是实现自己的政治理想，通过外王而使百姓安居乐业，生活富足。

在新的历史时期，我们可以赋予克己复礼、内圣外王以新的内涵。克己就是加强自己的道德修养，增长自己的学习技能，使自己的思想行为符合“八荣八耻”的要求，努力实现自己的个人价值，以达到“内圣”的要求。内圣就是要求通过自身修养，使自己成为一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离了低级趣味的人，一个对国家和社会有用的人。而复礼的礼则是指以毛泽东思想、邓小平理论和三个代表为理论基础的科学发展观。复礼则是坚持以科学发展观为指导，构建和谐社会。外王则是指每个人在实现个人价值的同时，还要努力实现自身的社会价值。在国家层面则是指坚持以科学发展观为指导，以经济建设为中心，加快推进物质文明和精神文明相统一的社会经济协调发展，实现人民的共同富裕和民族的伟大复兴。

孔子的政治哲学主要包括三部分：一是道德教化，二是富民，三是举贤才。自汉代罢黜百家，独尊儒术以来，历代统治者基本上都是按这三点来实行统治的。

一、道德教化——政治手段
道德教化是孔子政治哲学中的政治手段，孔子对政治的理解是，认为官吏的首要任务是教化普通民众，提高民众的道德水平。这是一种居高临下的政治态度。

孔子政治哲学的核心是德治观念（即以德治天下），孔子的德，是一种继承周礼，处在西周天命论框架下的观念。
孔子道德修养的理想人格具有一定的层次性。从培养目标看，孔子提到的概念，有“成人”、“君子”、“贤人”、“仁人”、“圣人”。根据孔子的论述，依境界的高低，我们可以将其道德教化的培养目标整理成如下序列：

圣人。孔子以“博施”、“济众”为“圣”，是将“圣”德定位于政治功能，体现了孔子最高的政治追求。孔子所指的圣人，都是指道德极其高尚的人。细看《论语》里堪称“圣人”的典型人物，如尧、舜、禹，则不但品德高尚，而且充满智慧，才能卓著，施政有方。他们既是道德楷模，又能治国平天下。

仁人。在《论语》里，仁人极少提到。而且，孔子评价过许多人，绝不轻许以“仁”。在孔子的学生里，只有颜回“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，即偶尔短时间地想想“仁”罢了。被孔子痛痛快快称为“仁”人的，据《论语》所载，只有殷代的微子、箕子、比干。

贤人。贤者，是指有道德、有才能的人，但要次于圣人。贤人是人们学习的榜样，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。贤人的高尚尤重于品德，而在行为上则表现为超凡脱俗、清逸高雅。孔子认为其弟子中颜回够得上贤人。“贤哉，回也”，“其心三月不违仁”。后世称孔子的弟子中有七十二贤人，足见孔子培养的人才之多。

君子。孔子对君子的要求很高。第一，君子的道德境界要高。修养“仁”德是君子最高的道德追求。第二，君子的才识、仪容、言行的修养要好。第三，君子要善于理政。修身是为理政，理政的根本在行德治。德治包括正己和正人两方面。礼是道德教化的重要途径，乐是道德教育十分重要的手段。个人修养要“文之以礼乐”，教化民众也离不开施之以礼乐。

成人。孔子关于“成人”的概念，与“君子”类似。...

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回文联，它是我国对联修辞奇葩中的一朵。用这种形式写成的对联，无论正读、倒读，文句都通顺，文字都一样的对联，不仅它的意思不变，而且颇具趣味。

据说，回文联始于清代乾隆皇帝。相传清代北京有一个誉满京城的饭庄叫“天然居”。据说有一次，乾隆皇帝路过此地，触景生情，作一上联：“客上天然居，居然天上客”；但下联却苦思不得，于是令群臣对之。大家正在大伤脑筋之时，素以才子著称的纪晓岚已应声对出下联：“人过大佛寺，寺佛大过人。”后来，民间有人以“僧游云隐寺，寺隐云游僧”相对则更妙。

北京的老舍茶馆，品茗听戏吸引了众多茶客戏迷，有人吟出一回文联：“门前大碗茶，茶碗大门前。”一位茶客对出下联：“满座老舍客，客舍老座满。”在厦门鱼腹浦，有副“雾锁山头山锁雾，天连水尾水连天”的回文联，此联将鱼腹浦令人胸襟开阔、心旷神怡的美景尽收其中。广东湛江德邻里的“我爱邻里邻爱我，鱼傍水活水傍鱼”，也是令人回味的好联。

河南省境内有一座山名叫鸡公山，山中有两处景观：“斗鸡山”和“龙隐岩”。有人就此作了一副独具慧眼的回文联：
　　斗鸡山上山鸡斗　　龙隐岩中岩隐龙

厦门鼓浪屿鱼脯浦，因地处海中，岛上山峦叠峰，烟雾缭绕，海淼淼水茫茫，远接云天。于是，一副饶有趣味的回文联便应运而生：
　　雾锁山头山锁雾　　天连水尾水连天

下面这些都是回文联：

地满红花红满地，天连碧水碧连天。 月上楼头楼上月，诗题纸面纸题诗。 月映湖塘湖映月，天连树海树连天。

岭达八方八达岭，山盘六转六盘山。 柳下风吹风下柳，花中雨打雨中花。 半夏香荷香夏半，中秋亮月亮秋中。

夜半吟诗吟半夜，秋中赏月赏中秋。 响水河里河水响，温泉浴中浴泉温。 赤水滩头滩水赤，青松岭上岭松青。

北岭红梅红岭北，南江绿柳绿江南。 绿绿草原草绿绿，清清河水河清清。 翠竹摇风摇竹翠，红梅映雪映梅红。

蜜蜂酿蜜酿蜂蜜，花蝶恋花恋蝶花。 月弄花影花弄月，江横桥影桥横江。 肚胀食满食胀肚，人吞财多财吞人。

上山卧虎坪虎卧山上，中洞睡仙石仙睡洞中。 雪岭吹风吹岭雪，龙潭活水活潭龙。 秀山清水清山秀，香柏古风古柏香。

脸映桃红桃映脸，风摇柳绿柳摇风。 处处飞花飞处处，潺潺碧水碧潺潺。 雪映梅花梅映雪，莺宜柳絮柳宜莺。

凤落梧桐梧落凤，珠联璧合璧联珠。 油灯少灯油，火柴当柴火。 静泉山上山泉静，清水塘里塘水清。

香山碧云寺云碧山香，黄山落叶松叶落山黄。 雾锁山头山锁雾，天连水尾水连天。

自鸦片战争以后，近代中国就一直多灾多难，被列强肆意践踏。从那时起，一批先进的中国人也开始思索，实现他们救国救民的道路。康有为就是这些先进的知识分子的一个。

康有为的努力方向，政治上是由据乱世到升平世，再渐次进入太平世的社会理想的实现，是君主立宪资本主义制度的建立。为了实现这一理想，康有为祭起了孔教的大旗。但是，这绝不是康有为的最后价值旨趣所在，康有为所孜孜追求的是建立一个可以消弭人间众苦难而圆满极乐的大同乐土。这就是《大同书》的主旨所在。谭嗣同曾尊康有为为“一佛出世”，可见，佛学对康的影响之大。

经营天下，好求安身立命之所的圣人情怀，是康氏思想体系的核心内容。但康有为认为，只有依靠孔学之仁和佛之慈悲主义，才能使得圣人之愿得以实现，大同社会得以建立。

从其圣人救世方面来说，康氏特别推崇孔学的仁德，但他对自己身为时代圣人的历史使命的清醒意识，却是受到佛学（大乘）无差别同一普遍慈悲的世界观的影响。他把儒学的仁与佛教中的平等主义结合起来。佛教强调众生平等，因为佛教是在反对印度种姓制度的不平等过程中而建立起来的，大至大千世界，小至微尘芥子，莫不具有真如佛性。又因性海浑圆，众生一体，慈悲普渡，大小平等，不舍一切。

《大同书》的主要内容，主要脱胎于佛学“四圣谛说”中的“苦谛”。

“吾既生于乱世，目击苦道，而思有救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”（1）这就是《大同书》的核心思想和救世主张的集中体现。康氏生于乱世末世，目睹国家和人民的种种苦难，然后去思考、寻觅一个至平、至公、至仁的大同之道，以解救无量数不可思议的人道之苦。为此，认识、分析中国社会的无比苦难灾痛，成为寻思大同之道，如何建设大同世界的必要前提。这正如苦谛是佛教四谛中最关键的一谛，苦谛是佛教人生观的理论基石那样。

佛教苦谛理论认为，一切都是变迁不息的、无常的，广宇悠宙，不过是苦集之场。由于芸芸众生无法自我主宰，必为无常患累所逼恼忧，因此只有痛苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。举凡人的生理病痛、情感意志的矛盾，各种灾难祸殃，生老病死，世事变迁等等，无不为苦。“三界无安，犹如火宅”。生命、生存，便囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬。由此，佛教便奠定了它的超脱世俗，解救痛苦的去恶从善的思想立场。

康有为曾经潜心佛典，他在《大同书》（甲部）详尽的论述了人生之苦（有七），无灾之苦（有八）、人道之苦（有五）、人治之苦（有五）、人情之苦（有八）、人所尊尚之苦（有五）。仿佛是佛祖再世。耳闻目睹，行走坐卧，深思冥想，所意识到的社会、人生现象，均可用一个“苦”字所概括。从上至帝王将相，下至平民贱奴，丛生到死，从自然环境至人类社会，除了苦难还是只有苦难。因此，佛教对于康有为的影响，主要就是“入世界观众苦”方面。于是，他便借用了佛教普遍而无差别的慈悲主义思想，形成了超国界、超阶级、超种族、超贫富、超性别的人类苦难观念，从而在此平等如一的苦海观念基础之上，构建他至大、至公、至平和极乐圆满，连神圣仙佛救世救人之苦难也可超拔的大同理想世界。为此，“康有为若生大同世也，惟有极乐，岂须舍身万死，日滔危难哉！”

按照救人救世于苦海之中的大同理想观念，绝对必须去建立一个众生皆苦的平等慈悲主义，从而才能产生出“盖一人身有一人身之自立，无私属焉”的近代平等观。对此，康有为特别指出道：“人皆天生也。同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”不能因为君臣父子夫妇的“三纲”伦理，“失人道独立之义而损天赋人权之理也。”(2)

所以，康有为在肯定人道独立，人权天赋的思想主张时，不但有西方人权人本学说的影响，而且更重要的是，他将佛教苦谛中平等同一的苦难观念，整个的作为天赋人权、人道独立平等思想的依托。

梁启超评论《大同书》时说：“（《大同书》）其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之愿，无家族则谁复乐有私产；若夫国家，则又随家族而消灭也。有为悬此鹄为人类造化之极轨。”（3）

梁启超作为康有为的追随者，认为康氏思想主要受着大乘佛教华严宗哲学的左右和影响。华严宗世界观的核心，乃“一即一切，一切即一”的无差别同一境界，排斥包括今世来世分别在内的二元论思想倾向，并以一种对终极精神实体——圆满极乐的信仰作为特征。康氏深受此信仰的支配，但认为其大同世界的最高福祉（大同极乐）只能在今世追寻，而不可能到今世之外去索找。

为此，梁认为康氏大同世界的理想，亦即“法界的理想”，直接来自华严宗关于法界的究竟，圆满极乐的理想。大同世界就是根据华严宗“于世间造法界”的哲学思想而来。

但是，康有为始终不愿意把其最高理想安顿在“出世间法界”。他可以随意抨击人间苦难，但他总是没能完全皈依大乘佛学世间即是出世间、出世间亦即世间的信仰。所以，康有为在重建大同信仰时，对于佛教是大有保守态度的。

尽管康有为也在极乐世界中肯定了佛教地位，以为“大同之世，惟神仙与佛学二者大行”，但又认为“大同之后，……下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾别有书。”（4）显然，在康有为的价值观念中，佛教至少不是最高、最后的理想境界。

可见，康有为只是借用了佛教认识和否定人间苦难的超越方法，以建构他高出于既存世界的价值信念。他并没有明确指出，由现实世界通达极乐世界，可以循沿佛教的思维路径。“盖大同者世间法之极，……佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。”（5）

显而易见，康有为的大同理想及其圆满极乐的信仰精神，尽管具有较为浓厚的佛教色彩，但它依然是孔教型，而不是佛道型。其大乘菩萨理想，不过是作为人世苦难救世主义的认同而得到较大的强化。当康有为表现出一种救世的要求，自信负有圣人和菩萨的双重使命时，特别能够引起其思想共识、情感共鸣的佛教学说，其本质自然不是纯宗教形式，而毋宁说是非宗教形式的。

注释：
（1）《大同书》甲部《入世界观众苦》
（2）《大同书》甲部《入世界观众苦》
（3）《清代学术概论》（二十四）
（4）《大同书》癸部《去苦界至极乐》
（5）《大同书》癸部《去苦界至极乐》

（2000年5月）

《三国演义》是一部卓越的政治历史小说。其对中国专制政治的精湛描绘，蕴含了丰富的历史经验，在明清数百年的流传过程中，曾经是一代代文臣武将学习揣摩的对象，由此产生对近古中国社会的影响，不仅为其他文学名著所莫及，而且远远超出一般读者的想像，大有可以发人深思，乃至于惊心动魄的地方。

首先，《三国演义》在相当大的程度上帮助中国人改变了对历史上改朝换代的观念与看法。按中国一部二十四史，虽然已经能够说明没有什么封建王朝可以万寿无疆，但是，从来统治者无不巧舌如簧，运用一切的舆论手段论证宣扬其统治将永垂不朽的神话。由于谎言重复一千遍确实能使人信以为真，所以旧时被灌输思想的芸芸众生，往往会把这种神话当作事实和真理。然而，自《三国演义》出来，特别是自毛宗岗从书中提炼出“天下大势，分久必合，合久必分”的名言置于篇首，历代统治者所死命宣扬的那种政治的神话，便很容易地被戳穿了。人们不仅通过这部书认识到世界总是在变，世界上不可能有“家天下”万世一统的政治，而且还认识到“举大事者必以人为本”，受到人民群众的拥戴才是政治上成功并长期立于不败之地的关键。这一真理虽然早在中国最古的典籍《尚书》中就已经提出了，但是，只有《三国演义》才“通俗”地告诉了最广大的民众，当然是在我国早期民主政治理念启蒙传播方面的一大贡献。

其次，《三国演义》曾经多方面地直接为清朝统治者所利用。据《缺名笔记》载，满洲入关前征服内蒙古诸部之初，就与蒙古可汗约为兄弟，引《三国演义》“桃园结义”为例，满洲自认为刘备，而以蒙古为关羽。入关建立清朝之后，又累封关羽为冠以一大串名号的“关圣大帝”，表示对蒙古的尊崇。而蒙古于信仰喇嘛教之外，也最敬关羽。“二百余年，备北番而为不侵不叛之臣者，专在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也”。又据《燕下乡脞录》等书记载，清朝入关之前，即已命人翻译汉籍经典，其中《三国演义》一书，至清顺治七年（1650年）译成，满洲武将不识汉字者，大都得力于阅读《三国演义》而粗知汉文。与对其他小说的态度有很大不同，清朝近三百年间，统治者对《三国演义》基本上是肯定利用的态度，也确实取得了一定的效果，真有点“半部《论语》治天下”的样子！

最后，如上所述，《三国演义》是一部写战争的书，某种程度上可以看作《孙子兵法》通俗形象的教科书。书中关于为将之道，运筹帷幄之谋，行兵布阵，用险设伏，行间反间等等军事斗争方略的描写，颇合古代兵家之道，至今也颇有参考的价值。因此，正如严复、夏曾佑《国闻报附印说部缘起》所指出：“《三国演义》者，志兵谋也，而世之言兵者取焉。”而据《燕下乡脞录》记载，清嘉庆年间，额勒登保为海超勇部下侍卫，作战勇敢，冲锋陷阵，超勇甚爱之，授以《三国演义》，使学习兵法，后来颇建战功。而明清两代的农民起义领袖，也多有以《三国演义》为行兵作战之秘本者。战争是政治的继续，是流血的政治，《三国演义》作为古代兵书的作用，于明清军事以至政治的影响可谓大矣！甚至在中共遵义会议上，凯丰讽刺毛泽东时也说：“你打仗也没什高明之处，无非是靠两本书，一本《孙子兵法》一本《三国演义》！”

《三国演义》对明、清政治的影响不止于上述。就实际发生的作用而言，它在明清政治上的地位，是在官定的儒典、公认的兵经之外，属于人们私下揣摩学习的辅助的政治军事教科书之类。旧时老不看《三国》的禁忌，正是从反面说明了它对社会生活特别是政治影响之大。